Sobre el texto de Edgardo Lander, Inmpugnación del eurocentrismo

María de Jesús Daza Bonnier
Sobre el texto: descolonización del imaginario
La impugnación del eurocentrismo
De Edgardo Lander
Estas búsquedas de espacios y caminos académicos por un nuevo lenguaje que lograra encaminar los imaginarios nuestroamericanos hacia la creación de un episteme que penetre el sistema hasta ahora establecido ha sido una de las más arduas tareas de los últimos cincuenta años.
Espacios como la Teología de la liberación, en lo religioso; la educación liberadora postulada por la escuela de Freire; el boom de la novela latinoamericana, con Cortazar y García Márquez a la cabeza, la
investigación militante, escuela de Fals Borda, en Colombia y Luis Antonio Bigott, en Venezuela; son unos pocos ejemplos de trabajos y escuelas consistentes que han logrado permanecer y dar la batalla de las ideas, pero el sistema los ha absorbido como granos de arena en el desierto.

Estas vertientes dominantes del pensamiento latinoamericano han sido la expresión del imaginario de la minoría, élites blancas, masculinas, generalmente urbanas, que han tenido y continua teniendo una mayor identificación y convergencia de intereses con los grupos dominantes en los centros metropolitanos que con las tradiciones culturales, condiciones de vida y aspiraciones de la mayoría de la población. Incluso las vertientes de orientación más transformadora del pensamiento latinoamericano
han enfrentado severos límites a su capacidad crítica, consecuencia de los supuestos eurocéntricos que no han podido abandonar.

La descolonización del imaginario y la desuniversalización de las formas coloniales del saber aparecen así como condiciones de toda transformación democrática radical de estas sociedades. Estos han sido asuntos presentes en el debate por lo menos desde las contribuciones de Martí y Mariátegui en las
últimas décadas del siglo XIX y primeras del siglo XX. Como lo señaló lúcidamente Darcy Ribeiro en la década de los 60 del siglo pasado.

La irrupción de la Revolución Bolivariana en los estertores del siglo XX, insufla un nuevo aire a estos movimientos libertarios, casi ahogados en ése momento por la el neoliberalismo y teorías como “el fin de la historia”.
Desde el punto de vista metodológico la investigación-acción, o investigación militante, tiene como máxima expresión el trabajo teórico-práctico de Orlando Fals Borda y sus colaboradores.
Rechazando las pretensiones objetivistas del método científico, proponen la investigación como instrumento de transformación y la práctica de la transformación social como vía privilegiada del conocimiento de lo histórico-social. La pedagogía del oprimido de Paulo Freire expresa esa misma ruptura en el campo pedagógico. Rechazando por conservadora y reproductora de las relaciones sociales jerárquicas existentes el que el maestro sea poseedor de un conocimiento que deba llevar (con el cual deba Allenar”) al educando, Freire propone metodologías de aprendizaje activo, a partir de las propias prácticas y vivencias. El proceso del conocer es concebido como creación de
conocimiento, como una dinámica de autoconciencia individual y colectiva que permita reconocer las relaciones de opresión y facilitar la liberación.
El éxito de la Revolución Bolivariana, se basó primeramente en la solidez ideológica del líder Hugo Rafael Chávez Frías, y en todo un contexto socio político creado desde la década de los 80, en Venezuela, sin embargo el énfasis puesto en las líneas políticas: Unión cívico – militar / más poder al pueblo soberano, por medio de un llamado a Constituyente Originaria, y el empeño en incluir, en reconocer al otro, le imprimieron un sello único a este movimiento, tanto así, que se regó como las llamas en un llano seco y fue ejemplo para muchos movimientos liberadores de Nuestra América.
Esto ha permitido fructíferos diálogos e intercambios intelectuales con otras regiones, en especial del Sur (África, la India, sureste asiático) que con la extraordinaria excepción de las polémicas globales sobre la dependencia y las opciones del Sur en las décadas de los sesenta y los setenta habían sido poco
comunes en el mundo académico del continente.
Los procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento requieren un doble movimiento, la crítica epistemológica a los saberes hegemónicos, y la recuperación-reconocimiento-producción de opciones alternativas prioritariamente desde lo subalterno. En consecuencia, este debate está de
muchas formas articulado directa o indirectamente con movimientos populares que tienen entre sus objetivos la reivindicación de otras formas de conocimiento y modos de vida, como lo son, por ejemplo, las de los pueblos indígenas (Chiapas, Ecuador), el movimiento negro de la Costa Atlántica de
Colombia, y el movimiento de los Sin Tierra en Brasil.

Son varios los ejes que articulan este debate en una perspectiva abierta, pero igualmente crecientemente coherente en sus líneas de cuestionamiento a los saberes hegemónicos, e incipientemente, en la propuesta de alternativas. Se abordan temas cruciales para la comprensión de las sociedades
contemporáneas en particular del mundo periférico como la crítica a las pretensiones universales de la historia local, parroquial europea; la polémica sobre el origen y rasgos esenciales de la modernidad; las relaciones entre modernidad y orden colonial; las condiciones históricas del surgimiento de los saberes modernos en los centros del proceso de la constitución del sistema-mundo moderno/colonial; la separación jerárquica entre los saberes abstractos, científicos, formales y los saberes locales y/o tradicionales; y el papel que han desempeñado los saberes modernos hegemónicos en la naturalización y legitimación del continuado proceso de colonización y neo-colonización tanto externa como interna de los pueblos del Sur.

De hecho existen diferencias significativas entre los intereses y las perspectivas del debate latinoamericano y orientaciones que atraviesan a las vertientes más difundidas del llamado debate postcolonial. Fernando Coronil, destaca dos constataciones que desde una perspectiva
latinoamericana llaman la atención en el campo académico metropolitano sobre la experiencia colonial: la concentración casi exclusiva en el colonialismo norte europeo en Africa y Asia, y la ausencia del tema del imperialismo. Considera que ello “obliga a examinar las políticas del conocimiento en Occidente, a explorar las maneras como la teoría se difunde y a discernir cómo se establecen las nuevas modalidades colonizantes de influencia en diferentes regiones y disciplinas académicas.” “Naturaleza del La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, UNESCO y poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo”, en Edgardo
Lander (editor) Universidad Central de Venezuela, Caracas (en prensa).
El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera "Voluntad-de-Poder" moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Dussel caracteriza el “mito”
de la modernidad en los siguientes términos:
a) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.
b) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.
c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa.
d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial).
e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
f) Para el moderno, el bárbaro tiene una "culpa" (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la "Modernidad" presentarse no sólo como inocente sino como "emancipadora" de esa "culpa" de sus propias víctimas.
g) Por último, y por el carácter "civilizatorio" de la "Modernidad", se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la "modernización" de los otros pueblos "atrasados" (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.
Para superar la modernidad, de acuerdo a Dussel es indispensable primero Anegar la negación de este mito, reconocer la Aotra cara oculta, pero no por ello menos esencial, la cara colonial de la modernidad, ya que lo que significó emancipación para unos fue el sometimiento para los otros.
Al negar la inocencia de la "Modernidad" y al afirmar la Alteridad de "el Otro", negado antes como víctima culpable, permite "des-cubrir" por primera vez la "otra-cara" oculta y esencial a la "Modernidad": el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las "víctimas" de la "Modernidad") como
víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad).
De la tesis de Fernando Coronil:
Incorporar la naturaleza y el espacio a la teoría es integrarlas a la comprensión del desarrollo capitalista, es reconocer el rol de la naturaleza en la creación de riqueza y ubicar el desarrollo capitalista y sus agentes no sólo al interior de Europa sino igualmente incorporando desde sus inicios
por la vía colonial a los territorios, poblaciones y recursos del resto del planeta.
Esta inclusión de los distintos agentes mundiales involucrados en el desarrollo del capitalismo ayuda a desarrollar un relato descentrado de la historia. Desde tiempos coloniales, la periferia ha sido una fuente principal tanto de riquezas naturales como de trabajo barato.
“La magia del imperialismo hoy reside en conjurar su propia desaparición
haciendo que el mercado aparezca como la personificación de la racionalidad
humana y de la felicidad. Los discursos dominantes de globalización ofrecen la ilusión de un mundo homogéneo que avanza constantemente hacia el progreso.
Pero la globalización está intensificando las divisiones en la humanidad y está
acelerando la destrucción de la naturaleza. Es tarea de los estudiosos críticos
postcoloniales desenmascarar este truco mágico.” 2
Walter Mignolo:
El conocimiento de borde es un conocimiento desde dos (o más) historias localesentretejidas por la colonialidad del poder. Es a la vez una doble crítica desde el borde de los conocimientos y las epistemologías correspondientes a cada una de esas historias locales.
2
Fernando Coronil, Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo, op. cit. Es un conocimiento que ocurre cuando el imaginario del sistema-mundo moderno se resquebraja. La postura desde el borde, la experiencia de las identidades fragmentadas, la pertenencia simultánea a más de un universo cognitivo (diferencia colonial, migración, exilio) hace posible la crítica simultánea de las cosmovisiones, de dichos epistemes. Se hace posible desde la ubicación simultánea en estas historias locales, la construcción de
enunciados universales. “...un otro pensamiento es una historia universal del sistema mundo moderno/colonial que implica la complementariedad de la modernidad y la colonialidad, el moderno colonialismo (desde 1500 y sus conflictos internos) y las modernidades coloniales, en sus diversos ritmos, temporalidades, en que naciones y religiones entran en conflicto en diferentes períodos y en diferentes órdenes mundiales.”3
De los trabajos de Arturo Escobar interesa destacar algunas líneas de indagación que con particularmente pertinentes para los asuntos que aquí se discuten . En primer lugar, está su contribución a la construcción de un marco de referencia para la crítica cultural de la economía, como estructura
fundacional de la modernidad orientado a historizar, a desnaturalizar lo que en el pensamiento hegemónico aparecen como la realidad universal.
Si con al modernidad podemos hablar de la progresiva conquista semiótica de la vida social y cultural, hoy esta conquista se ha extendido al corazón mismo de la naturaleza y la vida. Una vez que la modernidad se ha consolidado y la
economía se convierte en una realidad aparentemente ineluctable para la
mayoría un verdadero descriptor de la realidad el capital debe abordar la
cuestión de la domesticación de todas las relaciones sociales y simbólicas
restantes en términos del código de la producción. Ya no son solamente el
capital y el trabajo per se los que están en juego, sino la reproducción del
código. La realidad social se convierte, para tomar prestada la expresión de
Baudrillard, en el espejo de la producción”. 4
Plantea Escobar la necesidad de una antropología de la modernidad, que permita desnaturalizar al orden de la sociedad capitalista como universal y única posible.:
La economía occidental es generalmente pensada como un sistema de
producción. Desde la perspectiva de la antropología de la modernidad, sin
embargo, la economía occidental debe ser vista como una institución compuesta por sistemas de producción, poder y significación. Los tres sistemas se unieron al final del siglo dieciocho y están inseparablemente ligados al desarrollo del capitalismo y la modernidad. Deben ser vistos como formas culturales a través de las cuales los seres humanos son transformados en sujetos productivos. La economía no es sólo, ni siquiera principalmente, una entidad material. Es ante todo, una producción cultural, una forma de producir sujetos humanos y órdenes
sociales de un determinado tipo. 5
Las teorías sociales que tiene como premisa la prioridad del espacio sobre el lugar, la cultura global sobre las culturas locales, el conocimiento abstracto universal sobre los conocimientos locales, contribuyen a la naturalización de lo existente, y por esa vía, refuerzan al orden capitalista como el único posible.
El capitalismo ha sido investido de tal predominancia y hegemonía, que se ha
hecho imposible pensar la realidad social de otra manera, mucho menos
imaginar la supresión del capitalismo; todas las otras realidades (economías
subsistentes, economías biodiversificadas, formas de resistencia del Tercer
Mundo, cooperativas e iniciativas locales menores) son vistas como opuestas,
subordinadas o complementarias al capitalismo, nunca como fuentes de una
diferencia económica significativa. 6
Como en otros campos del saber, sin embargo, es aquí todavía fuerte el peso de la tradición de las separaciones académicas y fraccionamientos disciplinarios heredados de la cosmovisión liberal. Los
temas ecológicos y ambientales, los referidos a estilos de desarrollo y las opciones tecnológicas caminan en términos tanto teóricos como prácticos por caminos diferentes con relativamente pocos cruces y poca fecundación mutua con la producción de las ciencias sociales y las humanidades. 7 Sin
una ruptura con estos moldes disciplinarios, avanzando por separado en cada una de las “dos culturales” será difícil superar la naturalización de las relaciones sociales existentes y mucho mayores los obstáculos que se encontraran en el camino de la descolonización. Es a este reto al que se refiere
Walter Mignolo como Ael esfuerzo por desacoplarse de la tiranía de la razón occidental, sus ciencias y sus tecnologías...” 8
Para Escobar esto exige superar la separación que se establece en los saberes occidentales entre cultura y naturaleza y entre el conocer y el hacer. Destacando los trabajos de Humberto Maturana y Francisco
Varela sobre las bases biológicas del conocimiento, afirma:
Al rechazar la separación del conocer y el hacer, y estas de la existencia, estos
biólogos nos ofrecen un lenguaje con el que se puede cuestionar radicalmente
las relaciones binarias y las asimetrías de la naturaleza y la cultura, y la teoría y
la práctica; también corroboran las percepciones agudas de aquéllos que
documentan etnográficamente la continuidad entre la naturaleza y la cultura, y los aspectos corporeizados del conocimiento, como en las ideas de desarrollo de habilidades y performatividad. 9
Argumenta que es abundante la investigación de acuerdo a la cual muchas comunidades rurales del Tercer Mundo “construyen” las relaciones entre cultura y naturaleza en forma diferente a la occidental,
utilizan los ambientes naturales en formas diversas y particulares. Pareciera existir igualmente, afirma Escobar, una cierta convergencia en que el conocimiento local funciona como una actividad práctica, situada, como conocimiento corporeizados, más que como sistemas formales libres de contexto. Esto tiene implicaciones vitales para los debates en torno a los límites de la civilización industrial y para la búsqueda de opciones a este modelo de vida que está amenaza las condiciones que hacen posible la
vida en el planeta Tierra.

Como expresión de una rica producción etnográfica y práctica sobre Aotros saberes y tecnologías, ver, por ejemplo
los trabajos publicados en la revista Hombre y Ambiente. El punto de vista indígena, publicada por la editorial Abya-Yala en Quito.
Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, op. cit. p. 74.
El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: “globalización o postdesarrollo?”, op. cit.
[Enrique] Leff, en particular, defiende la incorporación de criterios culturales y tecnológicos a un paradigma alternativo de producción que va mucho más allá de la racionalidad económica dominante.
Leff insiste que si es verdad que la sustentabilidad debe basarse en las propiedades estructurales y funcionales de los distintos ecosistemas, cualquier paradigma de producción alternativa conducente a
ello debe incorporar las actuales condiciones culturales y tecnológicamente específicas bajo las cuales actores locales se apropian de la naturaleza. “El desarrollo sustentable encuentra sus raíces en condiciones de diversidad cultural y ecológica. Estos procesos singulares y no reducibles dependen de
las estructuras funcionales de ecosistemas que sustentan la producción de recursos bióticos y servicios ambientales; de la eficiencia energética de los procesos tecnológicos; de los procesos simbólicos y formaciones ideológicas que subyacen en la valorización cultural de los recursos naturales; y de los
procesos políticos que determinan la apropiación de la naturaleza”.
Dicho de otra manera, la construcción de paradigmas alternativos de producción, órdenes políticos, y sustentabilidad son aspectos de un mismo proceso, y este proceso es impulsado en parte por la política
cultural de los movimientos sociales y de las comunidades en la defensa de sus modos de naturaleza/cultura.
De los debates actuales a los cuales se ha hecho referencia breve en este texto es posible concluir igualmente que la descolonización del imaginario y la impugnación de los saberes eurocéntricos hegemónicos, es un requisito no sólo para un cambio en las condiciones de subordinación y exclusión
en las cuales vive la mayor parte de la población del planeta, sino que constituye igualmente una condición sin la cual difícilmente pueda lucharse por otro(s) modelo(s) civilizatorio(s) que hagan posible la continuidad de la vida en este planeta que “todos compartimos provisionalmente”. 10
Fernando Coronil, “naturaleza del postcolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo”, op. cit.